Peter Thielova četiri predavanja o Antikristu, održana u San Franciscu u jesen 2025., mogu se čitati na dva potpuno različita načina. Prvi je najlakši i ujedno najmanje zanimljiv: kao neobičnu zbirku apokaliptičkih asocijacija jednoga tehnološkog milijardera koji spaja Daniela i Otkrivenje, Renéa Girarda i Carla Schmitta, Francisa Bacona i Jonathana Swifta, nuklearno oružje i umjetnu inteligenciju, svjetsku državu i tehnološku stagnaciju, a zatim svemu tome dodaje Ozymandiasa iz Watchmena, One Piece i spekulacije o brzini kojom bi jedan pojedinac uopće mogao zadobiti planetarnu vlast.
Jezik kršćanske eshatologije
Takvo čitanje ima dovoljno materijala za podsmijeh, ali promašuje razlog zbog kojega je Thiel zanimljiv. Drugo je čitanje zahtjevnije: njegova predavanja treba shvatiti kao kasnu sintezu intelektualnog projekta koji traje više od tri desetljeća i koji se ne može svesti ni na libertarijanizam, ni na tehnološki optimizam, ni na američki konzervativizam. U središtu tog projekta nalazi se pitanje kako očuvati povijesnu otvorenost, politički pluralitet i mogućnost tehnološkoga stvaranja u svijetu u kojemu je upravo tehnologija prvi put proizvela sredstva sposobna ugroziti opstanak čovječanstva. Thielov Antikrist nije stoga tek lik iz vjerske imaginacije. On je naziv za krajnju mogućnost političkoga odgovora na tehnološku opasnost: vlast koja obećava da će čovječanstvo zaštititi od samouništenja, a zauzvrat traži takvu koncentraciju moći da više ne postoji prostor izvan nje.
Ako se problem tako postavi, postaje jasno zašto Thiela nije dovoljno kritizirati tako da mu se suprotstavi racionalna sekularna politika. Upravo je sekularna politika, od nuklearnoga doba do rasprava o umjetnoj inteligenciji, već odavno suočena s pitanjima koja imaju gotovo eshatološku strukturu. Što se događa kada se politička odluka odnosi na događaj koji se možda nikada neće dogoditi, ali bi, ako se dogodi, mogao biti konačan? Koliko slobode, pluralizma i rizika društvo smije tolerirati kada su ulozi egzistencijalni? Tko smije procijeniti vjerojatnost katastrofe i na temelju te procjene ograničiti istraživanje, tržište, suverenitet ili političku proceduru? Kako razlikovati razumno upravljanje opasnošću od režima koji svoju ekspanziju opravdava stalnim izvanrednim stanjem? To su stvarna pitanja političke teorije, a ne privatna Thielova religijska opsesija. Njegova je posebnost u tome što ih prevodi na jezik kršćanske eshatologije i tvrdi da moderna tehnologija oživljava strukturu stare apokaliptičke alternative: čovječanstvo se može približiti Armagedonu, ali pokušaj da se Armagedon definitivno onemogući može stvoriti političke uvjete za Antikrista.
Takvu tezu nije moguće ozbiljno ocijeniti polazeći samo od Thiela. Prije nego što se pita je li njegova interpretacija Antikrista uvjerljiva, valja ustanoviti što Antikrist uopće jest u biblijskim tekstovima, kako su se kroz stoljeća spojili motivi koji u Novom zavjetu nisu izvorno identični, kako su Irenej, Hipolit, Tertulijan, Ivan Zlatousti i Augustin oblikovali kasniju predaju, na koji su način srednjovjekovne apokalipse razvile lik posljednjega cara, kako je reformacija Antikrista premjestila u samo središte polemike protiv papinstva, kako je istočno kršćanstvo povezalo eshatologiju s rimskim i bizantskim imperijem te kako su Newman, Solovjov i Ratzinger u modernom dobu ponovno otvorili temu bez pretvaranja apokaliptike u politički kalendar. Isto vrijedi za katehon. Ako se iz Pavlove zagonetne rečenice u Drugoj poslanici Solunjanima preskoči ravno u Carla Schmitta, dobiva se upravo ono što Thielu najviše odgovara: privid da jedna političko-teološka interpretacija predstavlja samu kršćansku tradiciju. Ne predstavlja je. Katehon je jedan od najneodređenijih pojmova novozavjetne eshatologije, a njegova je povijest povijest konkurentskih tumačenja, opreza, političkih prisvajanja i teoloških protuteža.
Čitati dvostruko
Tek nakon te genealogije može se precizno vidjeti što Thiel radi. On tradiciju ne izmišlja, ali je selektivno sastavlja. Njegov Antikrist doista ima ozbiljne dodirne točke s kršćanskim pojmom pseudo-mesijanizma, osobito s idejom da najveća obmana neće nastupiti kao otvoreno zlo, nego kao prividno definitivno rješenje ljudskih problema. Njegov katehon doista nastavlja staru predodžbu o političkoj sili koja održava poredak i odgađa provalu bezakonja. Njegov strah od jedne svjetske vlasti ima stvarnu prethodnicu u Schmittovoj kritici depolitizirane univerzalnosti, a njegovo razumijevanje apokalipse kao mogućnosti mimetičke eskalacije teško je zamislivo bez Girarda. No, upravo ondje gdje je Thiel teološki najambiciozniji, postaje vidljivo i gdje njegova konstrukcija počinje mijenjati predmet kojim se služi. Antikrist se od kristološke figure postupno pretvara u političku teoriju regulatorne centralizacije; katehon se iz tajanstvene privremene zapreke bezakonju pretvara u model geopolitičke protumoći; eshatološko vrijeme postaje argument protiv tehnološke stagnacije; a kršćanska nada sve se više prevodi u pitanje tko će zadržati koga u borbi velikih sila, država i tehnoloških infrastruktura.
Zbog toga Thiela treba čitati dvostruko. Treba mu priznati ozbiljnost pitanja i intelektualnu kvalitetu mnogih veza koje uspostavlja, a istodobno odbiti da njegov politički prijevod kršćanskih motiva prođe kao njihovo jedino ili samorazumljivo značenje. Najbolja kritika Thiela ne počinje podsmijehom apokalipsi, nego ozbiljnijom teologijom apokalipse; ne odbacuje katehon kao arhaičnu riječ, nego pokazuje zašto je njegova zagonetnost teološki važna; ne suprotstavlja Schmittu naivni liberalni optimizam, nego Augustinovu distancu prema svakom zemaljskom carstvu, Erik Petersonovu trinitarnu kritiku političke teologije, Ratzingerov antiutopizam koji ipak ne napušta institucije, Girardovu kritiku mimetičkoga nasilja, kao ni Jonasa, Andersa i Ellula, koji pokazuju da tehnološka moć može zahtijevati ograničenje bez toga da je svako ograničenje već korak prema totalitarizmu. Tek iz te gušće mreže postaje moguće vidjeti koliko je Thielova politička teologija snažna, koliko je selektivna i gdje njezina unutarnja proturječja postaju važnija od njezinih deklariranih neprijatelja.
Najprije treba ukloniti jednu raširenu zabunu. Novi zavjet ne pruža jedinstveni portret Antikrista u kojemu bi se od početka nalazili svi elementi koje će kasnija kršćanska tradicija povezati: posljednji svjetski vladar, čovjek bezakonja, Zvijer, lažni prorok, mali rog iz Daniela, progonitelj svetih, lažni čudotvorac i onaj koji zauzima Božje mjesto. Sama riječ antikristos pojavljuje se samo u Ivanovim poslanicama. Ondje je njezino primarno značenje kristološko, a ne geopolitičko. Antikrist je onaj koji niječe Isusa kao Krista, koji razdvaja Oca i Sina ili ne ispovijeda Kristov dolazak u tijelu. Još važnije, Prva Ivanova poslanica govori ne samo o budućem Antikristu nego o mnogim antikristima koji su već prisutni. To znači da se antikristovska stvarnost u najranijem novozavjetnom sloju ne definira najprije opsegom političke vlasti nego krivotvorenjem ispovijesti o Kristu. Antikrist nije nužno osoba koja sjedi na vrhu planetarne piramide; on je prije svega protiv-Krist i lažni-Krist, negacija ili imitacija koja pogađa samu istinu o utjelovljenju.
Otkrivenje Ivanovo
Druga Solunjanima uvodi drukčiji sklop motiva. Ondje se ne pojavljuje riječ Antikrist, nego čovjek bezakonja, odnosno anomos, bezakonik, figura koja se uzvisuje iznad svega što se naziva Bogom i koja se, u apokaliptičkom jeziku poslanice, postavlja na mjesto koje pripada Bogu. Njegov dolazak povezan je s djelovanjem Sotone, lažnim znamenjima i obmanom. Kasnija tradicija vrlo rano poistovjećuje tu figuru s Antikristom iz Ivanovih poslanica, ali sama činjenica da je poistovjećivanje potrebno pokazuje da tekstovi izvorno nisu jedan tekst. Isto vrijedi za Daniela. Knjiga Danielova pripada židovskoj apokaliptičkoj tradiciji i njezini neposredni povijesni horizonti vezani su uz imperijalne sile koje su pritiskale Izrael, osobito uz helenističko razdoblje i Antioha IV. Epifana. Mali rog koji govori oholo i progoni svete u povijesno-kritičkom čitanju najprije je figura vladara koji profanira sveti poredak i zahtijeva političko-religijsku poslušnost. Kršćanska tradicija taj motiv zatim tipološki prenosi prema posljednjem neprijatelju. Time ne čini nešto nelegitimno unutar vlastite hermeneutike, ali mijenja razinu značenja: povijesni progonitelj postaje obrazac eshatološkoga progonitelja.
Otkrivenje Ivanovo uvodi još jedan jezik. Zvijer iz mora, druga Zvijer, Babilon i broj 666 pripadaju simboličkom svijetu u kojemu je rimska imperijalna vlast neposredna pozadina. Zvijer nije samo jedan budući pojedinac; ona je imperijalna moć koja zahtijeva lojalnost, ekonomsku poslušnost i gotovo kultno priznanje. U suvremenoj egzegezi najraširenije je tumačenje da se zagonetka broja 666 na neki način veže uz Nerona Cezara i neronovsku memoriju rimske imperijalne moći, pri čemu staro čitanje 616 dodatno podupire tu mogućnost; ipak, riječ je o vrlo snažnoj znanstvenoj hipotezi, a ne o jedinom mogućem rješenju zagonetke. Upravo zato je Otkrivenje presudno za političku teologiju Antikrista, premda riječ Antikrist u njemu ne postoji. Ono pokazuje kako se imperij može teološki opisati kao parodija božanske vlasti. Zvijer prima autoritet, proizvodi znamenja, ima vlast nad kupnjom i prodajom i traži klanjanje. Kasniji čitatelji lako će tu strukturu spojiti s čovjekom bezakonja iz Druge Solunjanima i s antikristima iz Ivanovih poslanica. No, važno je očuvati početnu razliku jer upravo ona sprječava da se svaka moderna politička analogija predstavi kao doslovno biblijsko proročanstvo.
’O Kristu i Antikristu’
Irenej Lionski krajem drugoga stoljeća jedan je od ključnih autora koji različite tekstualne niti sastavlja u koherentniji eshatološki scenarij. Kod njega Antikrist postaje pojedinačna povijesna osoba, vrhunac apostazije i lažni kralj koji u sebi koncentrira dotadašnje oblike pobune protiv Boga. Irenej spaja Daniela, Drugu Solunjanima i Otkrivenje, govori o raspadu postojeće imperijalne strukture, o deset kraljeva i o posljednjem uzurpatoru koji će zahtijevati obožavanje. Istodobno pokazuje znatno više opreza nego mnogi kasniji lovci na Antikrista: poznaje predaju o broju 666, razmatra moguće ime, ali upozorava na opasnost samouvjerene identifikacije. Ta je rezerviranost dragocjena. U samome korijenu tradicije koja će kasnije proizvoditi bezbrojne političke identifikacije stoji svijest da apokaliptički znak nije šifra koju je dovoljno tehnički dekriptirati.
Hipolit Rimski početkom trećega stoljeća ide dalje u sistematizaciji. Njegov spis “O Kristu i Antikristu” jedan je od prvih cjelovitih pokušaja opisivanja završnog protivnika Krista. Hipolit povezuje četiri Danielova kraljevstva s Babilonom, Perzijom, Grčkom i Rimom; rimska vlast predstavlja željeznu četvrtu silu, nakon čijega će raspada nastati više kraljevstava, među kojima će se pojaviti Antikrist. On je u Hipolitovoj konstrukciji imitator Krista: gradi vlast kao parodiju Kristove vlasti, okuplja sebi podanike, nastupa kao lažni kralj i pretvara političku moć u religijsku uzurpaciju. Ovdje već nalazimo ono što će biti presudno za kasniju imaginaciju: Antikrist nije samo neprijatelj izvana nego imitator koji prisvaja oblike mesijanskoga autoriteta. Time se otvara prostor za mnogo sofisticiranije razumijevanje zla od puke demonske brutalnosti. Najopasnija obmana mora sadržavati dovoljno sličnosti s dobrom da bi mogla biti uvjerljiva.
U istom razdoblju razvija se i druga polovica scenarija, ona koja će za Thiela postati jednako važna: ideja sile koja zadržava Antikrista. Tertulijan, o kojemu će još biti riječi uz katehon, može molitvu za rimske careve opravdavati i činjenicom da trajanje Rimskoga Carstva odgađa konačnu katastrofu. U tome je već sadržan paradoks koji će pratiti cijelu povijest političke eshatologije. Carstvo koje je progonilo kršćane može u isto vrijeme imati providonosnu funkciju očuvanja reda. Zlo nije raspoređeno u jednostavnu kartu na kojoj je Crkva čista, a svijet samo neprijateljski. Politički poredak može biti nepravedan, a ipak sprečavati goru anomiju; može biti progoniteljski, a ipak održavati uvjete u kojima povijest traje. Upravo će iz te dvosmislenosti nastati pojam koji je Schmitt učinio središnjim za vlastito razumijevanje povijesti.
Newman i Solovjov
Augustin u “Državi Božjoj” prihvaća da će prije Kristova dolaska postojati završna pobuna i Antikrist, ali je njegova političko-teološka važnost u tome što sustavno odbija pretvoriti povijest nekoga carstva u povijest spasenja. Rim može imati relativna dobra, može osiguravati mir i pravni red, može služiti providnosti, ali nije Država Božja. Kršćanska povijest nije linearna sakralizacija imperija. Dvije se ljubavi i dvije civitates u povijesti prepliću pa nijedna vidljiva politička zajednica nije identična s eshatološkom zajednicom spašenih. Taj Augustinov rez kasnije je presudan za svaku kritiku političkog mesijanizma. Ako zemaljski poredak ne može biti Kraljevstvo Božje, onda se ni borba protiv Antikrista ne smije pretvoriti u automatsko posvećenje njegove političke suprotnosti. Upravo ovdje Thielova simpatija prema katehonskim silama mora biti podvrgnuta augustinovskom pitanju: kakav je to poredak, što stvarno čini, komu služi i zašto bi njegovo zadržavanje trebalo biti poistovjećeno s kršćanskim dobrom?
Srednji vijek nastavlja povezivati apokaliptičke motive, ali ih pritom radikalno obogaćuje političkom imaginacijom. U tekstovima koji kruže pod autoritetom Pseudo-Metodija, u Tiburtinskoj sibili i osobito u spisu Adsona iz Montier-en-Dera O podrijetlu i vremenu Antikrista razvija se legenda o posljednjem rimskom caru. Taj će car prije konačne pojave Antikrista uspostaviti mir, pobijediti neprijatelje kršćanskoga poretka i naposljetku odložiti znakove svoje vlasti, nakon čega završna kušnja može započeti. U toj legendi car nije spasitelj u strogom smislu; njegova je uloga prijelazna, katehonska. Ipak, politički učinak takvih predaja je očit: carstvo dobiva mjesto unutar eshatološkoga rasporeda vremena. Zapadno i istočno kršćanstvo različito će tu ideju prenositi, ali u oba svijeta nastaje mogućnost da se konkretna imperijalna institucija vidi kao posljednja brana kaosu.
Reformacija čini nešto posve drugo. Luther i dio reformacijske tradicije Antikrista ne traže prvenstveno u budućem planetarnom caru nego u sadašnjem crkvenom sustavu. Smalkaldski članci papinstvo nazivaju pravim Antikristom zato što, u reformacijskom čitanju, papinska vlast uzurpira Kristovu jedinstvenu glavu Crkve i postavlja ljudsku instituciju na mjesto posredovanja koje pripada Evanđelju. Izvorna Westminsterska konfesija preuzima sličnu identifikaciju. Time protestantska tradicija pokazuje koliko se pojam Antikrista može udaljiti od Thielove sheme. Antikrist ovdje nije nužno svjetska sekularna država; može biti religijska institucija koja se, prema polemičkom sudu reformatora, upravo unutar Crkve postavlja protiv Krista. Neke suvremene reformirane zajednice kasnije su revidirale ili izostavile eksplicitnu identifikaciju pape s Antikristom, dok su je druge zadržale u svojim povijesnim konfesionalnim tekstovima; moderna protestantska egzegeza u cjelini mnogo je opreznija prema takvim neposrednim identifikacijama. Ipak, povijesna činjenica ostaje važna: kršćanska predaja nije proizvela jednu neprekinutu liniju prema Thielovu globalnom regulatoru.
Evangelikalne i dispenzacionalističke tradicije 19. i 20. stoljeća razvijaju opet drukčiji scenarij. U njima se često vraća očekivanje jednoga budućeg osobnog Antikrista, dok se katehon može identificirati s Duhom Svetim, s Crkvom ili s Duhom koji djeluje kroz Crkvu do trenutka njezina uznesenja. To je teološki svijet gotovo nespojiv sa Schmittom. U njemu politički imperij nije nužno zadržavajuća sila, a nestanak Crkve, ne raspad geopolitičke ravnoteže, otvara prostor završnoj obmani. Mainstream protestantska biblijska znanost otišla je u drugom smjeru: umjesto sastavljanja preciznoga apokaliptičkog rasporeda, naglašava žanr, povijesni kontekst i činjenicu da su identitet čovjeka bezakonja i zadržavajuće sile ostali nejasni upravo zato što su prvotni adresati znali nešto što kasniji čitatelji više ne znaju.
Istočno kršćanstvo čuva snažnu tradiciju osobnog Antikrista. Ivan Damaščanski u svojoj sintezi pravoslavne vjere razlikuje opći antikristovski smisao, u kojemu je antikrist onaj tko ne ispovijeda Krista koji je došao u tijelu, od posebnoga i osobnog Antikrista koji će se pojaviti pri svršetku vremena. Bizantski komentatori Druge Solunjanima često nasljeđuju identifikaciju katehona s Rimskim Carstvom, ali bizantska politička eshatologija ne smije se pojednostaviti u tezu da je svako pravoslavno carstvo automatski katehon. Imperij može biti shvaćen kao čuvar reda, ali može postati i instrument progona, pa sama imperijalna forma nema automatsku eshatološku legitimnost. Kasnija moskovska formula Trećega Rima, a još više moderne ruske političke i euroazijske uporabe katehona, pokazuju koliko lako eshatološki simbol može prijeći u imperijalnu samoidentifikaciju. To ipak nije isto što i neprekinuta ili službena općepravoslavna doktrina o Rusiji kao katehonu. Upravo zato treba jasno razlikovati pravoslavnu eshatologiju od političkih ideologija koje si prisvajaju pravoslavni jezik.
U modernom razdoblju dvije su figure osobito važne za Thiela: John Henry Newman i Vladimir Solovjov. Newmanova četiri predavanja o patrističkoj ideji Antikrista imaju za Thiela očitu formalnu važnost jer i sam organizira ciklus od četiri predavanja. No, Newmanova je metoda gotovo suprotna Thielovoj sigurnosti. On ozbiljno prenosi patrističke predaje o apostaziji, Rimu, Antikristu i završnoj kušnji, ali stalno razlikuje dogmatski autoritet od povijesnih očekivanja Otaca. Patristički konsenzus o nekoj eshatološkoj pojedinosti nije za Newmana automatski članak vjere. Upravo taj epistemološki oprez sprječava pretvaranje predaje u šifarnik suvremene geopolitike.
Solovjovljeva “Kratka pripovijest o Antikristu” Thielu je mnogo neposrednija. Solovjovljev Antikrist nije sirovi tiranin, nego izvanredno sposoban, kultiviran, humanitaran čovjek koji vjeruje u vlastitu veličinu, želi svjetski mir i spreman je kršćanskim zajednicama ponuditi gotovo sve što žele, pod uvjetom da prihvate njega kao središte jedinstva. U tome je teološka oštrina pripovijesti: Antikrist ne pobjeđuje zato što ljudima nudi zlo kao zlo, nego zato što dobra odvaja od Krista i organizira ih oko vlastite osobe. Katolicima može dati instituciju, protestantima slobodu istraživanja, pravoslavnima čuvanje tradicije; nedostaje samo priznanje da dobra nisu konačno u njemu. To je mnogo dublje od jednostavne osude svjetske države. Solovjovljev problem je lažna kristologija, odnosno samopostavljanje čovjeka na mjesto posrednika konačnoga pomirenja.
Pseudo-mesijanizam
Ratzinger upravo zbog toga voli Solovjovljevu ironiju o Antikristu kao briljantnom teologu. Kada 1988. otvara predavanje o krizi biblijske interpretacije slikom Antikrista koji ima prestižan doktorat i slavno egzegetsko djelo, njegova tema nije tajna identifikacija nekog ekumenskog projekta sa završnim neprijateljem. Tema je mogućnost da sofisticirana metoda ostane teološki slijepa ako unaprijed isključi ono što tekst tvrdi o Božjem djelovanju. Kasnija Thielova upotreba Ratzingera često ga pomiče prema mnogo konkretnijoj političkoj eshatologiji nego što Ratzingerov vlastiti opus dopušta. Ratzinger je snažan kritičar političkih utopija, ali nije teoretičar koji svjetsku koordinaciju izjednačava s Antikristom. Ta će razlika poslije postati jedna od najvažnijih točaka kritike Thiela.
Službeni katolički nauk danas je u tom pogledu vrlo suzdržan i upravo zato teološki precizan. Katekizam govori o završnoj kušnji Crkve i o antikristovskoj obmani kao religijskoj prijevari koja ljudima nudi prividno rješenje njihovih problema po cijenu otpada od istine. Pseudo-mesijanizam nastaje svaki put kada se mesijanska nada koja pripada eshatološkom dovršenju pokušava definitivno ostvariti unutar povijesti. To je ozbiljno upozorenje protiv političkoga mesijanizma, uključujući sekularne oblike koji čovjeku, državi ili sustavu pripisuju moć konačnoga izbavljenja. Ali Crkva ne daje ime suvremenom Antikristu, ne identificira Ujedinjene narode, umjetnu inteligenciju ili globalnu regulaciju s tom figurom i ne nudi službenu dogmatsku identifikaciju katehona. U tome je važna granica između eshatološkoga nauka i političke spekulacije. Thiel prelazi upravo tu granicu: ne nužno nelegitimno kao privatni mislilac, ali dovoljno daleko da se njegovu konstrukciju više ne smije predstavljati kao jednostavnu primjenu kršćanske doktrine.
Pavlova zagonetka
Ako je Antikrist kroz povijest nastao spajanjem nekoliko biblijskih figura, katehon je suprotan slučaj: golem političko-teološki pojam razvijen je iz nekoliko riječi čiji je prvotni referent izgubljen. U Drugoj poslanici Solunjanima pojavljuju se dvije gramatičke forme. Najprije se govori o to katehon, o onome što zadržava, u srednjem rodu; zatim o ho katehon, o onome koji zadržava, u muškom rodu. Grčki glagol katechein može značiti držati, zadržavati, obuzdavati, sprječavati, pa i čvrsto posjedovati. Tekst pretpostavlja da Solunjani znaju o čemu je riječ, jer im je autor to ranije objasnio. Kasniji čitatelj stoji stoga pred gotovo idealnom hermeneutičkom prazninom: zna funkciju, ali ne zna identitet. Netko ili nešto privremeno sprječava potpuno razotkrivanje bezakonja; kada ta sila bude uklonjena, bezakonik će se očitovati, a njegovu će moć konačno uništiti Kristov dolazak.
Već ta osnovna struktura pokazuje zašto je katehon teološki mnogo složeniji nego što zvuči u političkoj uporabi. On nije pobjednik nad Antikristom. Ne uništava zlo. Ne uspostavlja Kraljevstvo. On zadržava. Njegova je funkcija privremena, ograničena i paradoksalna jer odgađajući puno očitovanje bezakonja istodobno odgađa i događaj nakon kojega dolazi konačna pobjeda. Ako se taj paradoks izgubi, katehon postaje tek pozitivno ime za poredak koji nam se sviđa. U Pavlovu tekstu nije tako jednostavno. Povijesno vrijeme između Kristova prvog i drugog dolaska nije dobro zato što traje beskonačno; ono je vrijeme misije, obraćenja, strpljenja i kušnje, ali njegovo trajanje nije konačni cilj kršćanske nade. Katehon može biti providonosan upravo zato što daje vrijeme, no to ne znači da je ono što zadržava bezakonje samo po sebi sveto.
Tertulijan je jedan od najranijih svjedoka političkog tumačenja. Kršćani, kaže u svojoj obrani pred rimskom vlašću, mole za careve i za trajanje imperija i zato što znaju da katastrofa posljednjih vremena biva odgođena dok rimski poredak traje. Ovdje je važna ironija: kršćanin moli za državu koja ga može progoniti. Razlog nije obožavanje Rima nego svijest da civilni poredak, koliko god nesavršen, može biti bolji od raspada u kojemu bi bezakonje ostalo bez prepreke. To je vrlo blisko klasičnom kršćanskom realizmu. Politička vlast nije Kraljevstvo Božje, ali odsutnost vlasti nije automatski sloboda; može biti rat svih protiv svih, nasilje i raspad prostora u kojemu je uopće moguće propovijedati, suditi i živjeti.
Ivan Zlatousti daje najpoznatije patrističko obrazloženje identifikacije katehona s Rimskim Carstvom. On poznaje alternativno tumačenje prema kojemu bi zadržavajuća sila mogla biti milost Duha, ali mu se političko tumačenje čini uvjerljivijim. Zašto Pavao nije izravno napisao Rim? Zato što bi otvoreno proročanstvo o raspadu imperija bilo politički opasno i moglo kršćane izložiti optužbi da priželjkuju rušenje države. Neuter se tada može odnositi na carstvo kao instituciju, a muški rod na cara ili nositelja vlasti. To je elegantno rješenje gramatičkoga problema, ali nije jedino moguće. Upravo je njegova elegantnost stoljećima pomagala da se jedna hipoteza pretvori u tradiciju.
Augustin je ovdje dragocjeniji od svih sigurnih tumača jer eksplicitno priznaje granicu znanja. U dvadesetoj knjizi “Države Božje” razmatra odlomak, prenosi mišljenje da se radi o Rimskom Carstvu i kaže da to nije besmisleno, ali ne tvrdi da zna što je Pavao mislio. Razlog je jednostavan: Solunjani su imali objašnjenje koje mi nemamo. To Augustinovo priznanje neznanja nije nedostatak teologije nego model teološke discipline. Ono sprečava da se iz apokaliptičke nejasnoće proizvede politička sigurnost veća od sigurnosti samoga teksta. U kasnijoj povijesti upravo će se taj oprez najčešće gubiti. Katehon će biti Rim, kršćanski car, Sveto Rimsko Carstvo, Crkva, određena dinastija, nacija, Amerika, Rusija ili bilo koja sila koju interpret želi vidjeti kao zadnju prepreku kaosu.
Postoje i druga tumačenja koja pokazuju širinu problema. Katehon se može razumjeti kao Božja providnost, kao anđeoska sila, kao arkanđeo Mihael, kao propovijedanje Evanđelja koje mora doprijeti narodima prije kraja, kao Pavao u svojoj misijskoj funkciji ili kao Duh koji djeluje u Crkvi. U suvremenoj egzegezi postoji čak i prijedlog da se glagol ne razumije prvenstveno kao zadržavanje nego u odnosu na ekstatičku ili proročku silu koja je uznemirila zajednicu. Nije važno prihvatiti svaku od tih hipoteza. Važno je uočiti da ne postoji egzegetska nužnost koja vodi od 2 Sol 2 prema imperiju. Schmittova interpretacija može imati dugu genealogiju, ali genealogija nije isto što i dogma.
Kada se Rim pokrstio, problem postaje složeniji. Euzebije Cezarejski razvio je političku teologiju u kojoj jedinstvo carstva, jedinstvo cara i jedinstvo božanskoga poretka mogu izgledati kao uzajamno potvrđujuće stvarnosti. Konstantinova vladavina lako je tada dobila mjesto u providonosnoj povijesti. No, upravo je protiv takva prejednostavnog preslikavanja božanske monarhije na zemaljsku vlast Erik Peterson u 20. stoljeću izveo jednu od najdubljih kršćanskih kritika političke teologije. Njegov argument nije samo politički, nego trinitaran. Ako je Bog Trojstvo, onda se jedinstvo božanske vlasti ne može analogijski reproducirati u formuli jedan Bog – jedan zemaljski vladar. Trojstveni Bog nema političku kopiju. Uz to, kršćanska eshatologija razbija pokušaj da se neko postojeće carstvo ugradi kao trajni oblik povijesti spasenja. Augustinova razlika dviju civitates i trinitarna nemogućnost političkog preslikavanja Boga zajedno potkopavaju svaku sakralnu identifikaciju imperija.
Bizantska tradicija
Petersonova polemika bila je usmjerena upravo prema intelektualnom svijetu u kojemu je djelovao Carl Schmitt. Schmitt se nije s njom pomirio. Njegova kasnija “Politička teologija II” pokušava pokazati da se pitanje političkoga ne može jednostavno istjerati iz teologije i da čak i trinitarna tradicija sadržava pojmove sukoba i razlike. No, Peterson ostaje važan korektiv jer pokazuje da kršćanstvo posjeduje unutarnje resurse protiv političke sakralizacije. To je posebno važno za katehon: ako se zadržavajuća sila nazove providonosnom, još uvijek ne slijedi da njezina politička struktura ima analogiju u Božjoj vlasti ili da njezine odluke dobivaju teološki imunitet.
U Bizantu katehonska imaginacija dobiva snažnu imperijalnu dimenziju. Rimsko Carstvo sada je kršćansko carstvo pa se funkcija održavanja reda može povezati s ulogom cara u zaštiti Crkve i ekumene. Istodobno, bizantska apokaliptika razvija legendu posljednjega rimskog cara koji će prije završne kušnje obnoviti poredak i zatim predati vlast Bogu. No, bizantska tradicija nikada nije jednostavno optimistična prema imperiju. Upravo zato što je car nositelj goleme sakralne simbolike, loš car može postati antikristovska figura. Imperijalna eshatologija uvijek nosi mogućnost obrata: sila koja zadržava zlo može sama postati nositeljem bezakonja. Ta ambivalentnost puno je teološki zdravija od moderne propagandne uporabe katehona u kojoj određena država sebe unaprijed proglasi zaštitnicom kršćanskoga poretka.
