Nakon pada Konstantinopola motiv Trećega Rima otvara prostor jednoj važnoj ruskoj recepciji kršćanskoga imperijalnog nasljeđa. Moskva se u određenim crkveno-političkim tekstovima može zamišljati kao posljednji nasljednik rimskoga i bizantskoga središta, ali iz toga nije nastala jedna nepromijenjena pravoslavna dogma koja bi se protezala do suvremenosti.
U modernom ruskom političkom mišljenju, osobito u radikalnijim euroazijskim i civilizacijskim konstrukcijama, katehon se zatim može pretvoriti u geopolitički identitet Rusije kao sile koja navodno zadržava liberalni, globalistički ili antikršćanski poredak.
Upravo se tu vidi koliko je pojam opasan kada izgubi Augustinov oprez: jednom kada država vlastiti sukob protumači kao eshatološku funkciju, politički protivnik lako prestaje biti običan protivnik i postaje znak posljednjega bezakonja. Katehon tada više ne ograničava apsolutizaciju politike, nego je može proizvesti.
Politika manjega zla
Reformacijska tradicija dodatno komplicira stvar. Ako je papinstvo Antikrist, što zadržava njegovu moć? Lutheranska i reformirana misao nemaju jednu stabilnu imperijalnu teoriju katehona. Calvin, primjerice, može odlomak iz Druge Solunjanima čitati manje personalistički i odvojiti zadržavanje od jedne konkretne imperijalne institucije. Kasniji evangelikalizam premješta katehon prema Duhu Svetomu i Crkvi. Zbog toga je važno reći da političko tumačenje katehona nije nešto što katolici i pravoslavni čuvaju, a protestanti odbacuju, niti obrnuto. Riječ je o motivu koji prelazi konfesionalne granice, ali svaki put mijenja oblik ovisno o ekleziologiji, eshatologiji i političkom iskustvu određene zajednice.
U 20. stoljeću Carl Schmitt radi odlučujući potez: katehon prestaje biti samo egzegetski problem i postaje kategorija filozofije povijesti. Schmitt tvrdi da kršćanski pogled na povijest između Krista i svršetka treba neku zadržavajuću silu koja objašnjava zašto kraj još nije nastupio i kako povijest uopće zadržava smisao. U njegovu Nomosu zemlje kršćanski srednjovjekovni imperij traje dok je živa ideja katehona, odnosno povijesne sile koja zadržava dolazak Antikrista i kraj eona. U privatnim bilješkama Schmitt ide još dalje: za svaku epohu treba moći imenovati nekog katehona; da je ta pozicija ikada bila potpuno prazna, povijest se više ne bi nastavila. Katehon je stoga kod njega metahistorijska funkcija koju mogu privremeno nositi različite osobe, države, imperiji ili oblici poretka.
To je intelektualno moćno zato što daje teološki jezik političkoj privremenosti. Schmitt ne treba tvrditi da je određeni poredak dobar u eshatološkom smislu. Dovoljno je tvrditi da sprječava gore. Tako nastaje politika manjega zla na razini filozofije povijesti. Međutim, nastaje i gotovo neograničen prostor za samolegitimaciju. Ako se politička zajednica definira kao posljednja brana katastrofi, svaka kritika njezine moći može izgledati kao pomoć bezakonju. Povijesni kontekst Schmittova vlastitog života čini taj problem neizbježnim: teoretičar koji je svoje pravničke sposobnosti stavio u službu Trećega Reicha kasnije pojam zadržavajuće sile koristi da bi političkom poretku dao svjetskopovijesnu ulogu. To ne diskvalificira pojam, ali zahtijeva maksimalan oprez prema autoru koji je znao sakralizirati odluku i suverenitet.
Jacob Taubes, židovski filozof religije koji je sa Schmittom uspostavio neobičan kasni dijalog, okreće problem u suprotnom smjeru. Za njega je Pavao radikalno mesijanski mislilac koji relativizira svaki postojeći poredak. Schmitt želi odgoditi apokalipsu i očuvati prostor povijesti; Taubes je mnogo sumnjičaviji prema sili koja zadržava mesijanski prekid. U toj razlici vidi se temeljni spor oko smisla kršćanske politike. Je li zadatak čuvati poredak od kraja, ili živjeti iz dolazećega Kraljevstva tako da nijedan postojeći poredak ne dobije konačni status? Schmitt je mislilac zadržavanja; Taubes je mislilac mesijanske subverzije. Thiel gotovo potpuno stoji na Schmittovoj strani te napetosti, premda se poziva na kršćanski eshatološki horizont.
Giorgio Agamben dodatno radikalizira kritiku tako što osporava samorazumljivo pozitivno čitanje katehona. U njegovoj mesijanskoj interpretaciji ustanovljena vlast može biti upravo ono što zaklanja i odgađa razotkrivanje temeljne neoperativnosti zakona u mesijanskom vremenu; katehon stoga nije nužno dobroćudna brana kaosu, nego sila koja održava poredak i time prikriva njegovu vlastitu nestabilnu granicu između zakona i bezakonja. To je bitan obrat u odnosu na Schmitta: ondje gdje Schmitt vidi povijesnu snagu koja čuva prostor poretka od anomije, Agamben pita ne skriva li sama konstituirana vlast dublju anomiju vlastita pravnog temelja. Massimo Cacciari, u knjizi “Il potere che frena”, katehon također čita kao duboko ambivalentnu silu. Njegova je interpretacija sklonija tome da u Crkvi vidi povijesnog nositelja zadržavanja: Crkva živi između obećanoga dovršenja i svoje institucionalne potrebe za trajanjem, pa stalno traži još vremena za posredovanje, upravljanje i misiju. Katehon zato nije čisti heroj, nego struktura odgode koja istodobno čuva povijest i odgađa njezin eshatološki rasplet.
Logika političke imunizacije
Roberto Esposito iz toga izvodi još jednu važnu ideju: katehon je ambivalentan zato što zadržava zlo tako da ga na neki način sadrži u sebi. To je logika političke imunizacije. Da bi zajednica bila zaštićena od prijetnje, mora u sebe ugraditi određenu dozu onoga od čega se štiti: prisilu protiv nasilja, tajnost protiv neprijateljske tajnosti, izvanredne ovlasti protiv izvanredne prijetnje. Upravo je to problem svake sigurnosne države. Katehon ne stoji nevino izvan zla; on ga ograničava sredstvima koja mogu nalikovati onomu što ograničava. Na tom se mjestu pojam izravno susreće s Girardom i s najdubljom kritikom Thiela. Protivnici u mimetičkom sukobu postaju slični. Sila koja se gradi da zaustavi totalnu silu može kroz samu borbu poprimiti njezinu strukturu.
Wolfgang Palaver upravo iz Girardove perspektive inzistira na desakralizaciji katehona. Političke institucije koje zadržavaju nasilje mogu biti nužne; država, pravo i međunarodni poredak nisu iluzije koje bi kršćanin smio jednostavno odbaciti. Ali, nijedan od njih nije svet i nijedan ne smije biti poistovjećen s Božjim djelovanjem na način koji ga izuzima iz moralne prosudbe. Girardov kasni odgovor apokaliptičkoj eskalaciji nije pronalaženje jačega imperija, nego prekid mimetičke recipročnosti, odricanje od osvete i imitacija Krista. Katehon može kupovati vrijeme, ali kupljeno vrijeme ima smisla samo ako u njemu postaje moguća konverzija odnosa, a ne samo akumulacija veće protumoći.
Tu se dobiva teološki kriterij koji je za Thiela odlučujući. Katehon nije ono što je dovoljno snažno da pobijedi Antikrista jer u Pavlovu tekstu Antikrista konačno ne pobjeđuje katehon, nego Krist. Zadržavajuća sila ima skromniju funkciju. Ona sprječava prijevremeni raspad, čuva vrijeme i prostor u kojemu ostaju mogući navještaj, obraćenje, politička odgovornost i ljudska sloboda. Onoga trenutka kada se katehon predstavi kao posljednji spasitelj, prestaje biti katehon u strogom kršćanskom smislu i počinje se približavati upravo pseudomesijanskoj funkciji od koje bi trebao štititi. U tome leži paradoks koji će pratiti cijelu Thielovu teoriju: što više moći dodijelimo sili koja zadržava Antikrista, to je važnije pitati tko zadržava samu zadržavajuću silu.
Struktura oponašanja
Thielova eshatologija postaje razumljiva tek kada se smjesti u njegovu stariju intelektualnu putanju. René Girard bio mu je profesor na Stanfordu i ostao najdublji antropološki utjecaj na njegovo mišljenje. Od Girarda Thiel preuzima uvjerenje da ljudske želje nisu jednostavno autonomne, nego mimetičke: ljudi žele predmete zato što ih žele drugi, a upravo zbog sličnosti želja nastaje rivalstvo. Konkurenti se ne razlikuju sve više, nego sve manje; što se intenzivnije bore, to više jedan drugoga oponašaju. U arhaičnim društvima eskalacija se zaustavlja žrtvenim mehanizmom: kolektivno nasilje usmjerava se na žrtvenoga jarca, zajednica se ponovno ujedinjuje i naknadno sakralizira žrtvu ili čin koji je obnovio poredak. Biblijska i kršćanska objava, u Girardovu čitanju, postupno razotkriva nevinost žrtve i time razara učinkovitost staroga mehanizma. To je moralni napredak, ali i povijesna opasnost: društva više ne mogu jednako lako završiti krizu unanimnim nasiljem, dok tehnička sredstva uzajamnog uništenja rastu.
Thiel iz Girarda rano izvodi dvije političko-ekonomske lekcije. Prva je sumnja prema konkurenciji. Ako je konkurencija mimetična, tržište nije samo nevini mehanizam efikasnosti, nego prostor u kojemu poduzeća mogu postati opsjednuta međusobnim imitiranjem. Njegova poznata obrana monopola proizlazi dijelom iz tog uvida. Stvarno inovativna kompanija ne pobjeđuje zato što je bolja u istoj igri, nego zato što je stvorila novu igru i privremeno izašla iz izravnoga rivalstva. Druga je lekcija politička: masovne institucije mogu biti mimetički strojevi konformizma u kojima pojedinac sve teže misli izvan dominantnih kategorija. Zbog toga Thiel ne vjeruje automatski ni tržišnoj konkurenciji ni demokratskoj većini. U obje može vidjeti strukturu oponašanja koja kažnjava odstupanje.
Leo Strauss i Carl Schmitt daju toj antropologiji politički oblik. Nakon 11. rujna Thiel u tekstu “The Straussian Moment” razmatra mogućnost da je liberalni modernitet izgubio sposobnost razumijevanja neprijatelja koji ne prihvaća njegovu pretpostavku racionalnog kompromisa. Hobbes, Locke i prosvjetiteljski projekt pokušali su smanjiti intenzitet političko-teoloških sukoba premještanjem društvenoga života prema sigurnosti, trgovini i privatnoj slobodi. Taj projekt ima golema postignuća, ali Thiel pita što se događa kada se pojavi akter koji ne želi biti neutraliziran ekonomijom i koji je spreman koristiti tehnologiju protiv samoga poretka koji ju je stvorio. U Schmittu tada pronalazi brutalniju antropologiju političkoga: politička zajednica mora biti sposobna razlikovati prijatelja od neprijatelja i priznati da postoje sukobi koji se ne mogu administrativno pretvoriti u tehničke probleme.
Schmittova kritika liberalne depolitizacije Thielu omogućuje povezivanje tehnologije i eshatologije. Ako moderna politika stalno pretvara vrijednosne sukobe u pitanja upravljanja, posljednji korak toga procesa bila bi planetarna administracija bez vanjskoga političkog prostora. Svjetska država ne bi imala ravnopravnog neprijatelja izvan sebe. Upravo zato bi, u schmittovskoj logici, politika ili nestala u tehničkoj upravi čovječanstva ili bi preostale protivnike morala definirati kao neprijatelje čovječanstva, što ih može izložiti potpunoj delegitimaciji. Thiel u tome vidi eshatološku mogućnost: univerzalna država koja tvrdi da je dokinula sukob mogla bi biti politička forma lažnoga mesijanskog mira.
Ta misao povezana je s jednom od najkontroverznijih Thielovih ranih tvrdnji, njegovom sumnjom u kompatibilnost slobode i demokracije. U eseju “The Education of a Libertarian” iz 2009. zaključuje da je politički prostor postao previše neprijateljski prema libertarijanskoj slobodi i traži mogućnosti izlaska iz politike: cyberspace, nove jurisdikcije, seasteading i druge prostore u kojima bi se eksperiment moglo zaštititi od demokratske regulacije. Taj trenutak često se uzima kao jednostavan dokaz Thielova antidemokratizma, ali njegova kasnija putanja pokazuje da ga nije zadovoljio bijeg. Od poduzetnika koji traži izlaz iz države postaje čovjek duboko uključen u obrambenu tehnologiju, obavještajnu infrastrukturu, izbore i formiranje političkih elita. Pitanje više nije kako pobjeći od države, nego kakva država može zadržati opasnije oblike globalne koncentracije.
Tu ulazi tehnološka stagnacija. Thiel nije klasični konzervativac koji želi manje promjene. Naprotiv, smatra da je Zapad nakon sredine 20. stoljeća, osim u računalnim tehnologijama, izgubio dio sposobnosti da proizvodi radikalno novu materijalnu budućnost. Njegov slogan o letećim automobilima i 140 znakova bio je pojednostavljenje šire teze: društvo je postalo sklonije proceduri, regulaciji i upravljanju rizikom, nego velikim projektima u energiji, infrastrukturi, transportu, svemiru i biomedicini. U “Against Edenism” tu tezu čak teološki utemeljuje. Povratak prirodnom svijetu nije moguć za civilizaciju milijardi ljudi, a biblijska povijest ne završava povratkom u Eden nego gradom, Novim Jeruzalemom. Tehnologija stoga nije nužno pobuna protiv Boga; može biti ljudsko sudjelovanje u preobrazbi svijeta.
Pitanje ezoterije i vremena
Upravo se tu pojavljuje jedno od Thielovih najdubljih unutarnjih naprezanja. Ako je pogrešno imanentizirati eshaton, onda je opasno i govoriti o tehnološkom napretku kao parcijalnoj izgradnji Kraljevstva na zemlji. Ako je Antikrist onaj koji obećava definitivno ljudsko rješenje, tehnološki projekt također može postati pseudo-soteriologija. Thiel to djelomično priznaje, ali njegov odgovor nije povlačenje iz tehnologije, nego razlika između otvorenoga napretka i zatvorenoga političkog dovršenja. Tehnologija treba stvarati nove mogućnosti; politika postaje antikristovska kada odluči da je sigurnost važnija od otvorenosti i kada radi kontrole rizika pokušava zamrznuti povijest.
Girardov kasni opus dodatno radikalizira taj problem. U “Battling to the End” Girard čita Clausewitza kao proroka eskalacije prema ekstremima. Moderna politika više nije sigurna da može kontrolirati nasilje; mimetička recipročnost velikih sila, nacionalizama i tehnološkoga naoružanja može prijeći prag nakon kojega sredstva odvraćanja postanu sredstva uništenja. Apokalipsa je u tom smislu antropološka i povijesna: kršćanska objava razotkrila je nasilne mehanizme, ali čovječanstvo nije zato prestalo biti nasilno. Naprotiv, sada je moralno svjesnije žrtve, a tehnički sposobnije za totalnu eskalaciju. Thiel iz toga izvodi dilemu Armagedona i Antikrista. Ako tehnologija nastavi napredovati bez političkog ograničenja, može proizvesti Armagedon; ako se radi sprječavanja Armagedona uspostavi sveobuhvatna sigurnosna vlast, nastaje uvjet Antikrista.
Problem je što Girard ne završava kod Schmitta. Njegova kršćanska alternativa nije snažniji zadržavajući imperij, nego prekid mimetičkoga kruga kroz imitaciju Krista, odricanje od osvete i svetost. Palaver je upravo to godinama prigovarao Thielu. Thiel prihvaća Girardovu dijagnozu eskalacije, ali lijek sve češće traži u geopolitičkoj protuteži, tehnološkom proboju i katehonskoj moći. Drugim riječima, antropologija mu je girardovska, ali politička arhitektura ostaje schmittovska. To je ključno za razumijevanje četiriju predavanja: ona nisu jednostavno kršćanski Girard preveden u Silicijsku dolinu, nego nestabilna sinteza Girardova razotkrivanja nasilja i Schmittova insistiranja na političkom poretku koji nasilje zadržava.
U toj sintezi Strauss ima još jednu funkciju: pitanje ezoterije i vremena. Strauss je Thielu važan kao mislilac koji pokazuje da filozofi često pišu na dvije razine, štiteći opasne istine od javnosti i javnost od destabilizirajućih istina. No, eshatologija mijenja odnos prema vremenu. Ako je povijest doista ograničena, ne postoji beskonačno vrijeme u kojemu se istina može prenositi skriveno i polako. U novijim Thielovim tekstovima osjeća se rastuća nestrpljivost prema filozofskoj suzdržanosti: ako se približavaju stvarne civilizacijske odluke, šutnja i ezoterija mogu postati oblik neodgovornosti. To, međutim, proizvodi novu opasnost. Onaj koji tvrdi da je vrijeme kratko i da uobičajene procedure više ne odgovaraju ozbiljnosti prijetnje počinje govoriti jezikom izvanrednog stanja. Thiel taj jezik prepoznaje kod svojih protivnika kada pozivaju na globalnu regulaciju AI-ja ili klime, ali ga teže prepoznaje kada ga proizvodi vlastita eshatološka hitnost.
Sve to objašnjava zašto Antikrist u njegovim predavanjima nije dekorativni religijski motiv. On kondenzira staru sumnju prema masovnoj demokraciji, Schmittov strah od univerzalne depolitizacije, Girardovu apokaliptičku eskalaciju, tehnološki optimizam i iskustvo postnuklearnoga svijeta. U toj kondenzaciji ima stvarne intelektualne snage. Ali, upravo zato kritika mora biti jednako složena. Ako se Thiel proglasi samo libertarijancem, ne razumije se zašto ga privlači država. Ako ga se proglasi samo autoritarcem, ne razumije se njegova fobija od univerzalne vlasti. Ako ga se proglasi samo tehnološkim akceleracionistom, promašuje se njegova svijest o Armagedonu. Ako ga se proglasi samo kršćanskim apokaliptičarem, promašuje se koliko njegovo kršćanstvo već prolazi kroz Schmitta, Straussa i političku ekonomiju tehnološkoga monopola.
Prvo od četiri predavanja polazi od Danielove rečenice o umnažanju znanja i pokušava povijest moderne znanosti čitati kao proces koji je istodobno progresivan i apokaliptičan. Thielova početna priča nije posve originalna: od Bacona nadalje moderna znanost obećava širenje ljudske moći nad bolešću, prirodnom nužnošću i slučajem, ali dvadeseto stoljeće pokazuje da ista moć može povećavati i kapacitet uništenja. Los Alamos je zato za Thiela simbol kraja jednostavnoga prosvjetiteljskog optimizma. Nakon atomske bombe više nije dovoljno pitati koliko možemo znati i stvoriti; moramo pitati postoji li znanje koje civilizacija ne smije dopustiti ili tehnologija koju mora politički obuzdati. Umjetna inteligencija, sintetska biologija, genetsko inženjerstvo i druge tehnologije samo šire isti problem.
Stvarni rizici
Najoriginalniji korak prvoga predavanja je Thielova inverzija očekivane slike Antikrista. U popularnoj imaginaciji tehnološki Antikrist bio bi čovjek koji posjeduje neograničenu tehničku moć, stvara novo oružje ili koristi umjetnu inteligenciju za dominaciju. Thiel smatra da je kasnomoderni scenarij vjerojatno obrnut. Nakon što tehnologija postane dovoljno opasna, najveću političku legitimnost može steći onaj tko obeća njezino zaustavljanje. Antikrist tada nije doktor Strangelove, nego upravitelj planetarnoga rizika. On ne kaže da želi vladati svijetom, nego da više nije dopušteno da svijet ostane politički fragmentiran jer fragmentacija znači da će uvijek postojati neka država, laboratorij ili kompanija koja može razviti ono što drugi pokušavaju zabraniti.
U tu konstrukciju Thiel uvodi Pavlovu formulu mir i sigurnost. Teološki problem već je spomenut: u Prvoj Solunjanima te riječi nisu izričito slogan Antikrista, a sam Antikrist ondje nije imenovan. Međutim, politička intuicija koja ga privlači nije trivijalna. Autoritarna moć rijetko se najuspješnije legitimira obećanjem tiranije; mnogo je učinkovitija kada se predstavlja kao nužna zaštita od realne opasnosti. Moderna politička teorija taj mehanizam poznaje kroz sekuritizaciju: pitanje koje se uspješno predstavi kao egzistencijalna prijetnja može biti premješteno iz normalne politike u režim izvanrednih mjera. Thiel je snažan upravo ondje gdje upozorava da opasnost ne mora biti izmišljena da bi njezina politička uporaba postala autoritarna. Nuklearni rat je stvaran rizik; pandemija može biti stvarna; nekontrolirana tehnologija može biti realno opasna. Upravo zato zahtjev za centralizacijom može biti uvjerljiv.
Ali, iz toga još ne slijedi da je svako upravljanje egzistencijalnim rizikom put prema Antikristu. To je mjesto na kojemu Thielov teološki jezik može postati analitički preširok. Ako je gotovo svako ograničenje istraživanja potencijalno antikristovsko, teorija gubi sposobnost razlikovanja razmjernoga prava od totalne kontrole. Ozbiljna politička analiza mora pitati tko odlučuje, po kojoj proceduri, koliko dugo, uz kakav nadzor, s kakvim pravnim lijekom i uz koju mogućnost reverzije odluke. Thiel često postavlja veličanstveno pitanje o kraju slobode, ali preskače srednju razinu institucija na kojoj se stvarno odlučuje je li ograničenje tiransko ili legitimno.
Drugo predavanje premješta težište s tehnologije na imperij. Drugu polovicu Danielova retka o kretanju tamo-amo Thiel čita kroz Baconovu vezu znanja, putovanja i globalizacije. Moderna tehnologija smanjuje prostor, povezuje tržišta, informacije i države, a time prvi put čini zamislivom političku organizaciju koja doista obuhvaća cijeli planet. Thiel taj problem istražuje preko Novoga Atlantisa, Gulliverovih putovanja, Watchmena i One Piecea. Izbor literature djeluje ekscentrično, ali slijedi jasnu nit: kako moderna imaginacija prikazuje odnos znanja, univerzalne vlasti i političkoga mira.
Savršena slika Antikrista
Watchmen je u tom sklopu najvažniji. Ozymandias smatra da će nuklearno suparništvo Sjedinjenih Država i Sovjetskog Saveza završiti katastrofom i zato proizvodi golem zajednički šok koji će prisiliti protivnike na mir. Njegov zločin ima utilitarno opravdanje: žrtvovati dio čovječanstva da bi se spasila cjelina. Thiel u tome vidi gotovo savršenu sliku Antikrista. Ozymandias ne želi uništenje, nego mir, i upravo je zato opasan. U Girardovim kategorijama njegov plan ponovno uspostavlja zajednicu preko žrtve i zajedničkog neprijatelja. U Schmittovim kategorijama čovječanstvo postaje politički subjekt tek kada dobije neprijatelja koji nije dio obične pluralnosti država. U teološkim kategorijama pokušava ljudskim nasiljem proizvesti ono što pripada eshatološkom pomirenju.
Ta je analiza jaka dok ostaje kritika konačnoga političkog rješenja. Postaje slabija kada Thiel iz nje izvodi sumnju prema univerzalizmu kao takvom. Kršćanstvo samo ima univerzalistički horizont: svi ljudi imaju dostojanstvo koje ne ovisi o državi, Evanđelje je namijenjeno svim narodima, a konačno pomirenje nije plemensko. Problem nije univerzalnost nego politička totalizacija univerzalnosti. To je razlika koju katolička socijalna misao vrlo pažljivo čuva, a Thiel je često stanjuje. Svjetska suradnja nije isto što i svjetski suveren, univerzalno pravo nije isto što i jedna planetarna policijska volja, a međunarodna institucija nije automatski zametak eshatološkog imperija.
Treće predavanje, o brzini kojom bi jedan čovjek mogao preuzeti svijet, na prvi je pogled najspekulativnije. Thiel razmatra dob povijesnih osvajača, brzinu novca i vremensko ograničenje jednoga ljudskog života. Ako se ukloni numerološki i biografski sloj, ostaje vrlo moderna teza: tradicionalna imperijalna moć bila je ograničena fizičkim prostorom, dok digitalna i financijska moć skaliraju gotovo bez trenja. Aleksandar mora jahati do Indije, Napoleon mora slati vojsku, imperij mora fizički održavati komunikacije i garnizone. Digitalna platforma može u nekoliko godina dosegnuti milijarde korisnika; kapital se može premještati u milisekundama; softverska infrastruktura može biti istodobno ugrađena u države koje politički ostaju formalno suverene. Planetarna moć više ne mora izgledati kao teritorijalno osvajanje.
U tome je treće predavanje mnogo ozbiljnije nego što djeluje. Thiel je prepoznao da je brzina postala politička kategorija. Demokratsko pravo, međunarodni ugovori i birokracija kreću se sporije od softvera i kapitala. Onaj tko prvi izgradi infrastrukturu može stvoriti činjenice koje politika naknadno regulira. No upravo tu Thielova teorija postaje samoreferencijalna. Lik sposoban u jednom životu izgraditi planetarnu mrežu, prikupiti golemi kapital, zaobići tradicionalne institucije i skalirati prije nego što ga pravo stigne neobično nalikuje idealnom founderu iz Thielove poslovne filozofije. Ekonomski junak i eshatološki negativac dijele iste formalne vrline: brzinu, koncentriranu volju, iznimnu inteligenciju, sposobnost da se djeluje prije konsenzusa i talent za izgradnju monopola. Razlika se svodi na svrhu i na to komu vjerujemo da će svoju moć koristiti dobro.
To je ozbiljna slabost svake teorije koja ovisi o moralnom karakteru iznimnog pojedinca. Kršćanska politička antropologija tradicionalno nije optimistična prema koncentraciji moći upravo zato što ne pretpostavlja da će najbolji ljudi uvijek ostati najbolji niti da će institucije zadržati duh svojih osnivača. Thiel je vrlo skeptičan prema kolektivnim institucijama, ali nedovoljno skeptičan prema privatnoj koncentraciji infrastrukture. Čim privatna tehnološka moć postane sastavni dio državne obrane, obavještajnoga rada i upravljanja, stara granica između prisilne političke moći i dobrovoljne tržišne moći postaje mnogo manje jasna.
Četvrto predavanje o Novom Rimu dovodi cijelu konstrukciju do katehona. Sjedinjene Države za Thiela mogu biti zadržavajuća sila jer su dovoljno snažne da spriječe nastanak jedinstvene svjetske vlasti pod drugom hegemonijom. Ali ista Amerika, zbog vojne, financijske, tehnološke i kulturne moći, može biti i jedina država koja je sposobna sama postati jezgra takvoga univerzalnog sustava. To je jedan od najinteligentnijih dijelova njegove argumentacije jer priznaje unutarnju nestabilnost katehona. Nema jamstva da onaj tko danas zadržava Antikrista sutra neće preuzeti njegovu funkciju.
Thiel dodatno razmatra razdvojenost Washingtona i San Francisca. U simboličkom smislu politički suverenitet i vrh tehnološke moći nalaze se u različitim centrima; njihova potpuna fuzija mogla bi proizvesti novi oblik vlasti. Ta je intuicija važnija od konkretnih osoba koje Thiel spominje. Moderna država sve više ovisi o privatnim cloudovima, satelitima, analitici, umjetnoj inteligenciji, poluvodičima, cyber-infrastrukturi i platformama, dok velike tehnološke kompanije ovise o javnim ugovorima, obrambenom proračunu, regulaciji, intelektualnom vlasništvu, energetici i geopolitičkoj zaštiti. Ne mora se dogoditi formalno osvajanje jedne strane drugom. Dovoljna je simbioza.
Problem cijeloga ciklusa
U tome se pojavljuje pojam hibridne suverenosti koji je za analizu suvremene moći korisniji od jednostavne suprotnosti države i tržišta. Ako politička odluka ovisi o privatnoj infrastrukturi, a privatna infrastruktura stječe kvazisuverene funkcije, više nije jasno gdje završava država, a počinje korporacija. Thiel taj problem vidi kada govori o opasnoj fuziji, ali njegova vlastita politička praksa sudjeluje u procesu koji opisuje. Palantir je upravo kompanija čija se vrijednost temelji na sposobnosti da organizacijama, uključujući države i vojske, učini goleme količine podataka operativno upotrebljivima. To ne znači da je Palantir totalitaran, ali znači da tehnološka infrastruktura koju bi neki budući autoritarni poredak želio posjedovati već može biti razvijena unutar demokratskoga i privatnog sektora.
Četiri predavanja stoga imaju koherentniju strukturu nego što se na prvi pogled čini. Prvo pokazuje kako tehnološka moć proizvodi strah od Armagedona; drugo kako taj strah može legitimirati univerzalnu političku koordinaciju i konačni mir; treće kako digitalno-financijska brzina čini neviđenu koncentraciju moći tehnički zamislivom; četvrto pita koja bi sila mogla taj proces zadržati, a da sama ne postane njegov nositelj. Problem cijeloga ciklusa nije u tome što nema logike, nego u tome što završava upravo ondje gdje bi morala početi institucionalna teorija. Thiel izvanredno opisuje opasnost posljednjega suverena, ali mnogo manje uvjerljivo objašnjava kojim konkretnim ograničenjima treba podvrgnuti zadržavajuće sile, tehnološke osnivače, sigurnosne aparate i nacionalne hegemonije koje želi koristiti kao protutežu.
