Najbolji dio Thielove teologije njegov je osjećaj za pseudo-mesijanizam. U tome je bliži katoličkoj eshatologiji nego što bi se moglo zaključiti iz njegovih sporova s katoličkim teolozima. Katekizam doista tvrdi da završna kušnja uključuje religijsku obmanu koja nudi prividno rješenje ljudskih problema i da se antikristovska prijevara već nazire svaki put kada se ono što pripada eshatološkoj nadi pokušava definitivno ostvariti u povijesti. To je vrlo snažna teza. Ona ne osuđuje političku reformu, socijalnu pravdu, tehnološki napredak ili međunarodnu suradnju. Osuđuje prijelaz u kojemu se ograničena ljudska dobra predstavljaju kao konačno izbavljenje. Komunizam je za katolički nauk bio paradigmatski primjer sekularnog mesijanizma zato što je obećao konačno pomirenje čovjeka putem političko-ekonomske transformacije, uz cijenu opravdavanja nasilja kao nužnog puta prema konačnoj besklasnoj zajednici.
Važnost struktura
Thiel tu strukturu prepoznaje u suvremenom jeziku sigurnosti. Njegov Antikrist obećava da će ukloniti rat, opasnu tehnologiju i egzistencijalne rizike. U tome postoji stvarna teološka analogija sa Solovjovom. Problem nastaje kada analogija postane identifikacija. Katolička tradicija ne tvrdi da je svaka težnja univerzalnom miru pseudo-mesijanska. Naprotiv, mir je moralno dobro, a političke institucije dužne su ga graditi. Ne tvrdi ni da je svaka nadnacionalna vlast antikristovska. Ivan XXIII. u Pacem in terris i Benedikt XVI. u Caritas in veritate otvoreno govore o potrebi javne vlasti koja može djelovati na razini globalnoga zajedničkog dobra kada problemi premašuju sposobnost pojedinačnih država. Benedikt pritom upravo zbog opasnosti od tiranije inzistira na pravu, supsidijarnosti, višerazinskoj vlasti, pluralitetu i sudjelovanju.
To je možda najprecizniji katolički odgovor Thielu. Alternativa nije nacionalna fragmentacija ili planetarni Levijatan. Postoji razlika između univerzalnog opsega neke nadležnosti i univerzalne koncentracije suvereniteta. Globalno tijelo može imati ograničenu funkciju bez prava da kontrolira cjelinu političkoga života; međunarodno pravo može vezati države bez dokidanja njihove unutarnje političke autonomije; sustav kolektivne sigurnosti može postojati bez jedne svjetske policijske države. Upravo je načelo supsidijarnosti razvijeno da bi se izbjegla lažna alternativa između potpune decentralizacije i apsorpcije svih nižih zajednica u viši centar. Viša razina treba djelovati ondje gdje niža ne može, ali ne smije preuzimati ono što niža može odgovorno izvršavati sama.
Ratzingerov Spe salvi još je važniji. Ondje je kritika moderne vjere u napredak izrazito snažna. Baconova znanost, prosvjetiteljska vjera u razum, Francuska revolucija i marksizam pojavljuju se kao stadiji projekta koji političkim ili znanstvenim sredstvima pokušava osigurati novi svijet. Ratzingerov argument protiv takva obećanja nije konzervativna ljubav prema postojećem poretku, nego antropologija slobode. Nijedna dobra struktura ne može jednom zauvijek osigurati dobro jer bi time prestala biti struktura za slobodne ljude. Svaka generacija mora iznova pristati uz dobro, a upravo zato povijest nema institucionalni mehanizam koji može ukinuti moralnu dramu čovjeka. To je iznimno blizu Thielovoj sumnji prema konačnoj tehničkoj administraciji čovječanstva.
Ali, Ratzinger iz istoga argumenta izvodi zaključak koji Thiel često zanemaruje. Budući da strukture ne mogu spasiti čovjeka, ne slijedi da su one nevažne. Ratzingerov kršćanski realizam traži institucije koje su dovoljno snažne da štite dobro, a dovoljno skromne da znaju da ga ne mogu konačno proizvesti. Još je važnija kristološka razlika. Jan-Heiner Tück s pravom upozorava da Thielovo čitanje Ratzingera slabi Ratzingerovo središte: kršćanska eshatologija nije prvenstveno raspored sila koje zadržavaju ili ubrzavaju kraj, nego govor o Kristu kao mjeri vremena i povijesti. Antikrist nije samo politička konfiguracija prevelike vlasti; on je protiv-Krist, krivotvorenje odnosa između čovjeka, Boga i spasenja. Ako se kristološko središte izgubi, riječ Antikrist postaje religijski pojačivač političke teorije. Tada je moguće vrlo različite fenomene – globalnu administraciju, regulatornu državu, klimatsku politiku, određenu vrstu ekumenizma ili tehnološki oprez – smjestiti u istu eshatološku kategoriju zato što svi izgledaju kao kočnice Thielovu preferiranom obliku otvorene budućnosti.
Dodatni problem je kenosis. Ursula Nothelle-Wildfeuer precizno pogađa da Thielovo kršćanstvo obiluje motivima reda, apokalipse, moći i kraja vremena, ali mnogo rjeđe postavlja pitanje Kristova načina djelovanja kao kriterija političke moći. Kršćanska politička teologija koja ozbiljno uzima kenosis ne može jednostavno zaključiti da je odgovor na opasnost jača katehonska sila. To ne znači da bi iz kenosis trebalo izvesti politički pacifizam ili ukidanje države. Kršćanska tradicija nije tako jednostavna. Država može kažnjavati zločin, braniti granice, uređivati tržište i štititi ranjive. Ne smije tvrditi da je njezina pobjeda konačna pobjeda dobra nad zlom. Katehon može održavati povijesni prostor; ne može biti Krist.
Institucionalna provjera moći
Protestantske tradicije dodaju drugi korektiv. Reformacijska identifikacija papinstva s Antikristom danas će mnogima izgledati polemički pretjerana, ali pokazuje nešto važno: Antikrist se može pojaviti kao unutarkršćanska uzurpacija posredovanja, a ne samo kao sekularna svjetska država. Karl Barth i protestantski neoortodoksni autori, premda ne grade teoriju Antikrista poput Thiela, inzistiraju na beskonačnoj kvalitativnoj razlici između Boga i ljudskih političkih projekata. Jürgen Moltmann kasnije razvija teologiju nade koja odbija i privatizaciju eshatologije i identifikaciju bilo koje povijesne revolucije s Kraljevstvom. Reinhold Niebuhr nudi možda najupotrebljiviji politički jezik: budući da pojedinci i skupine ostaju sposobni za samoprevaru, pravedan poredak treba moć, ali moć mora biti balansirana moći. Demokratske institucije nisu dobre zato što vjeruju u nevinost naroda, nego zato što ne vjeruju u nevinost vladara.
Ta niebuhrovska formulacija može se gotovo izravno okrenuti prema Thielu. Njegova kritika masovne demokracije polazi od stvarnih slabosti kolektivnoga mišljenja, ali alternativa ne smije biti povjerenje u iznimnog foundera, investitora ili sigurnosnog arhitekta. Kršćanski realizam nije aristokratski optimizam. Ako grijeh, mimetička želja i samoprevara zahvaćaju sve ljude, onda zahvaćaju i genijalne pojedince, tehnološke elite i one koji sebe vide kao katehone. Institucionalna provjera moći nije priznanje prosječnosti nego antropološka skromnost.
Pravoslavna tradicija donosi isti problem iz drugoga smjera. Bizantska simfonija Crkve i Carstva povijesno je stvorila snažne oblike političke teologije, ali pravoslavna eshatologija i monaška tradicija istodobno čuvaju duboku rezervu prema poistovjećivanju carstva s Kraljevstvom. Suvremena ruska upotreba katehona kao oznake civilizacijske misije države upravo pokazuje koliko se eshatološki motiv može ideologizirati. Ako se Rusija, Amerika ili bilo koja druga sila proglasi nositeljem povijesne funkcije koja zadržava Antikrista, politički protivnik može biti demoniziran, a vlastiti zločini relativizirani kao cijena kozmičkoga zadržavanja. To je teološki mnogo opasnije od običnog patriotizma jer državi daje mjesto u drami posljednjih stvari.
Zato najjači teološki odgovor Thielu nije tvrdnja da Antikrist ne postoji ili da je apokaliptički govor primitivan. Upravo suprotno: treba ozbiljno uzeti kršćanski nauk o Antikristu i upravo zbog toga odbiti njegovo brzo političko lociranje. Antikristovska kušnja je radikalnija od jedne regulatorne ideologije. Ona pogađa ljudsku težnju da konačna dobra prisvoji kao vlastito postignuće, da vlastiti poredak predstavi kao dovršenje povijesti i da se na mjesto Krista postavi bilo koji ljudski posrednik spasenja. U toj definiciji jednako mogu biti kušani svjetski birokrat, nacionalni imperij i tehnološki genij. Teologija time ne razvodnjava političku kritiku, nego je čini simetričnijom. Ne dopušta da Antikrist uvijek bude samo onaj drugi.
Političko-filozofska kritika
Thielovu političku intuiciju o sigurnosti ne treba odbaciti. Moderna teorija sekuritizacije pokazala je da politički akteri mogu određeno pitanje konstruirati kao egzistencijalnu prijetnju i time opravdati izvanredne mjere koje bi u normalnoj proceduri bile neprihvatljive. Nakon 11. rujna to se vidjelo u protuterorističkom zakonodavstvu, nadzoru, tajnim programima i širenju izvršnih ovlasti. Pandemija je ponovno pokazala koliko brzo zdravstveni rizik može premjestiti odluke iz obične politike u režim hitnosti. Umjetna inteligencija danas proizvodi sličnu strukturu: ako se vjeruje da određeni sustav može ugroziti opstanak vrste, onda poziv na normalnu regulatornu sporost može izgledati neodgovorno.
Ali teorija sekuritizacije nikada nije uvjerljivo značila da je svaki egzistencijalni jezik manipulacija. Rita Floyd i drugi autori pokušali su razviti kriterije pravedne sekuritizacije upravo zato što postoje stvarne prijetnje. Politička zajednica koja odbija imenovati realnu katastrofalnu opasnost može biti jednako neodgovorna kao zajednica koja opasnost koristi za beskonačno širenje vlasti. To je važno za Thiela jer njegov argument često počiva na sumnji da će diskurs sigurnosti sam po sebi voditi centralizaciji. Ozbiljniji kriterij mora razlikovati stvarnost prijetnje, razmjernost mjere, nužnost, vremensko ograničenje, mogućnost nadzora i raspodjelu troškova. Bez tih kriterija Antikrist postaje politički ekvivalent optužbe za izvanredno stanje: dovoljno snažna riječ da zaustavi raspravu.
Giorgio Agamben važan je upravo zato što pokazuje drugu stranu izvanrednoga stanja. Suverenitet se može širiti tako što iznimku pretvara u normalni način upravljanja. Međutim, i Agambenovo iskustvo pandemije pokazalo je opasnost suprotnoga pretjerivanja: ako se svaka snažna javnozdravstvena mjera unaprijed protumači kao biopolitička suspenzija slobode, teorija gubi sposobnost priznati da postoje situacije u kojima država stvarno mora koordinirati kolektivnu zaštitu. Thiel je izložen istoj opasnosti. Njegova kategorija Antikrista može postati toliko osjetljiva na centralizaciju da više ne razlikuje nužnu koordinaciju od totalne vlasti.
Etika odgovornosti
Hans Jonas nudi ozbiljniju filozofsku protutežu. Tehnološka civilizacija radikalno je proširila vremenski i prostorni doseg djelovanja. Klasična etika uglavnom je pretpostavljala da se posljedice ljudskoga čina mogu obuhvatiti iskustvom neposredne zajednice. Nuklearna tehnologija, klimatske promjene, biotehnologija i AI ruše tu pretpostavku. Odluka male skupine ljudi može imati posljedice za milijarde i za generacije koje još ne postoje. Jonas zato razvija etiku odgovornosti koja budući opstanak ljudskoga života uvodi u sadašnju moralnu prosudbu. Njegov poznati heuristički naglasak na strahu ne znači kult panike nego tvrdnju da civilizacija mora naučiti imaginirati posljedice koje tehnološki entuzijazam potiskuje.
Za Thiela je to neugodan argument jer pokazuje da oprez prema tehnologiji nije nužno izraz dekadencije ili stagnacije. Ponekad je moralni zahtjev. Ako je neka tehnologija sposobna proizvesti nepovratnu štetu, nije dovoljno reći da će tržište, konkurencija ili buduća inovacija riješiti problem. U isto vrijeme Jonasova politička rješenja mogu postati previše paternalistička, pa je Thielov strah od koncentracije opravdan. Prava pouka nije izabrati jednog od njih, nego priznati dvostruku obvezu: ograničiti tehnologiju koja može postati katastrofalna i ograničiti vlast kojoj dajemo pravo da je ograniči.
Günther Anders problem još više produbljuje. Nakon Hirošime on ne polazi od toga da se čovječanstvo katastrofe boji previše, nego da je postalo nesposobno zamisliti ono što tehnički može proizvesti. Naše proizvodne sposobnosti nadmašuju našu imaginaciju i osjećaj odgovornosti. Čovjek može sudjelovati u sustavu koji proizvodi apokaliptične posljedice, a psihološki ih doživljavati kao apstraktne tehničke operacije. Andersova apokaliptička sljepoća izravno proturječi Thielovu naglasku na opasnosti od pretjeranoga straha. Moguće je da moderno društvo istodobno pati od oba problema: spektakularno se boji nekih rizika, dok druge normalizira upravo zato što su preveliki da bi ih emocionalno obuhvatilo.
Jacques Ellul dodaje možda najvažniju kritiku Thielova odnosa prema tehnici. Za Ellula tehnika nije skup neutralnih alata koji čekaju dobrog ili lošeg korisnika, nego društvena logika maksimalne učinkovitosti. Kada tehnički kriterij postane dominantan, pitanja koja su nekada bila politička, moralna ili pravna počinju izgledati kao problemi optimizacije. Tada ne nestaje samo sloboda inženjera pod regulatorom; može nestati i sloboda građanina pod tehničkim sustavom. Algoritam može odlučivati što je kreditni rizik, sigurnosna prijetnja, optimalan vojni cilj ili prioritetna medicinska intervencija, a politička rasprava može biti proglašena nekompetentnom jer navodno postoji tehnički bolji odgovor.
To je možda najveća slijepa pjega Thielove sheme. On je vrlo osjetljiv na trenutak kada država kaže tehnologiji da stane, ali mnogo manje na trenutak kada tehnologija politici kaže da više nema o čemu odlučivati. Ako se kompleksnost društva toliko poveća da samo vlasnici infrastrukture razumiju sustave od kojih javna vlast ovisi, demokratska suverenost može oslabiti bez ikakve formalne svjetske države. Nije potreban Antikrist kao univerzalni birokrat; dovoljno je da se odlučivanje premjesti u privatne tehničke arhitekture koje nisu neposredno odgovorne građanima.
Hannah Arendt može se uključiti iz drugoga smjera. Totalitarizam nije samo koncentracija policijske moći nego pokušaj da se pluralitet ljudskoga svijeta podvrgne jednoj sveobuhvatnoj logici. Ono što Arendt cijeni u politici jest natalitet, sposobnost novoga početka i djelovanje među pluralnim ljudima čiji se ishodi ne mogu potpuno programirati. U tom smislu njezina politička antropologija paradoksalno dijeli nešto s Thielovom željom za otvorenom budućnošću, ali odbija founderovsku prečicu. Novo ne nastaje samo iz iznimnog pojedinca koji zaobilazi kolektivnu sporost; nastaje iz javnoga prostora u kojemu različiti ljudi djeluju i odgovaraju jedni drugima. Tehnokratska administracija ugrožava politiku upravo zato što nepredvidivost zamjenjuje upravljanjem.
Eric Voegelin i Karl Löwith otvaraju pitanje sekularizirane eshatologije. Voegelinova kritika imanentizacije eshatona bliska je katoličkoj kritici političkoga mesijanizma: moderni pokreti mogu kršćansku nadu u transcendentno dovršenje prevesti u program povijesne totalnosti. Löwith pokazuje koliko su moderne filozofije povijesti često zadržale strukturu kršćanske eshatologije i nakon gubitka teološkoga sadržaja. Thiel se kreće u istom području, ali njegova je posebnost što pokušava ponovno teologizirati sekularne oblike. Umjesto da kaže da svjetska država sekularizira eshaton, on je izravno smješta u antikristovsku dramaturgiju. Time dobiva snažniji jezik, ali i veći rizik analogijske inflacije.
Najkorisniji politički odgovor na sve te napetosti nije velika protuteorija, nego institucionalni pluralizam. Ako je opasnost koncentracija moći, odgovor nije nužno slabija država; ponekad snažna država treba ograničiti privatni monopol. Ako je opasnost državni nadzor, odgovor nije nužno deregulacija; ponekad upravo pravo privatnosti, sud i parlament moraju ograničiti izvršnu vlast. Ako je opasnost globalni rizik, odgovor nije nužno svjetski suveren; moguća je višerazinska koordinacija s podijeljenim mandatima. Ako je opasnost tehnološka stagnacija, odgovor nije automatska suspenzija sigurnosnih standarda; moguća je regulacija koja je adaptivna, transparentna i usmjerena na konkretne rizike.
Mreža zadržavanja
U tom smislu demokratski poredak može se razumjeti gotovo katehonski, ali ne kao jedna sila koja zadržava kraj, nego kao mreža međusobnih zadržavanja. Ustav zadržava izvršnu vlast; sud zadržava većinu; izbori zadržavaju vladu; parlament zadržava administraciju; federalizam i lokalna autonomija zadržavaju centar; antimonopolsko pravo zadržava privatnu koncentraciju; međunarodne obveze zadržavaju samovolju države; prava zadržavaju većinu; javnost zadržava tajnost; profesionalna etika zadržava tehničku moć. Takav poredak nema jednoga katehona i upravo je to njegova prednost. Nijedan akter ne može se proglasiti posljednjom preprekom između civilizacije i propasti.
Thiel takvu sporost često doživljava kao problem. Ali možda je upravo institucionalna sporost jedna od najdubljih političkih zaštita od pseudo-mesijanizma. Demokracija ne počiva na tvrdnji da su građani mudriji od eksperata. Počiva na tvrdnji da eksperti, političari, generali i osnivači kompanija nisu dovoljno bezgrešni da bi im se povjerila neograničena konačna odluka. S kršćanskoga stajališta to nije egalitarna sentimentalnost nego realizam o ljudskoj pogrešivosti. Institucije provjere i ravnoteže nastaju upravo zato što sposobnost i vrlina nisu isto, a inteligencija ne ukida samointeres, mimetičku želju ni grijeh.
Tu se vraća pitanje koje Thiel sam otvara, ali ga ne rješava: tko zadržava zadržavajućega? Ako je neka država katehon, tko ograničava njezinu sigurnosnu politiku? Ako je tehnološki sektor katehon protiv birokratske stagnacije, tko ograničava njegove monopole i nadzor? Ako je privatna obrambena infrastruktura katehon protiv geopolitičkoga neprijatelja, tko jamči da sutrašnja vlast neće istu infrastrukturu upotrijebiti protiv vlastitih građana? Odgovor ne može biti moralni karakter osnivača. Mora biti ugrađen u pravo, raspodjelu nadležnosti, tehnički dizajn, vlasničke odnose i mogućnost javne kontrole.
Unutarnja proturječja projekta
Palantir je zato važan ne kao retorički dokaz Thielova licemjerja nego kao mjesto na kojemu njegova teorija može biti provjerena vlastitim kriterijima. Kompanija je nastala iz uvjerenja da se velika količina fragmentiranih podataka može povezati i učiniti operativno korisnom za složene sigurnosne i organizacijske odluke. Takva tehnologija može imati potpuno legitimne svrhe: otkrivanje terorističkih mreža, logistiku, obranu, borbu protiv prijevare, medicinsko upravljanje ili analizu industrijskih sustava. Nijedna ozbiljna kritika ne bi smjela iz same sposobnosti analize podataka izvesti totalitarni karakter. Problem je drukčiji: ista sposobnost povećava kapacitet institucije da vidi, povezuje i djeluje, a politički karakter tog kapaciteta ovisi o režimu u kojemu je ugrađen.
Thielova vlastita teorija katehona zahtijeva da se to shvati ozbiljno. Ako se političke institucije mogu povijesno preobraziti tako da današnja brana postane sutrašnja prijetnja, isto vrijedi za infrastrukturu. Tehnologija razvijena za demokratsku obranu ne nosi u svojem kodu jamstvo da će uvijek služiti demokratskom cilju. Promijeni li se pravo, vlasništvo, politička vlast ili definicija neprijatelja, isti sustav može dobiti drukčiju funkciju. Zbog toga pitanje nije je li Palantir dobar ili zao, nego kakve institucionalne i tehničke brane sprječavaju transformaciju legitimne analitike u infrastrukturu političke dominacije.
Tu Thielova simpatija prema monopolu postaje politički relevantna. U Zero to One monopol je nagrada za stvarnu inovaciju i način da se kompanija oslobodi iscrpljujuće mimetičke konkurencije. U privatnom poslovnom svijetu argument ima racionalnu jezgru: kompanija koja nema nikakvu diferencijaciju često je osuđena na niske marže i imitaciju. No kada monopolistička ili oligopolistička infrastruktura postane osnova javne funkcije, ekonomska teorija prelazi u političku. Država može postati ovisna o dobavljaču koji posjeduje znanje, podatkovnu arhitekturu i tehnički kapacitet koje sama više ne može lako zamijeniti. Tada privatna kompanija ne mora imati formalni suverenitet da bi stekla strukturnu moć.
Suvremena tehno-oligarhija ne mora zato izgledati kao grupa milijardera koja otvoreno ukida demokraciju. Dovoljno je da se ključne sposobnosti društva koncentriraju u malom broju privatnih čvorišta: cloud infrastrukturi, modelima umjetne inteligencije, satelitskim mrežama, platnim sustavima, društvenim platformama, obrambenoj analitici i proizvodnji čipova. Država i dalje donosi zakone, ali u sve većoj mjeri upravlja kroz sustave koje nije sama projektirala i čiju ekspertizu ne može potpuno internalizirati. Privatni sektor i dalje formalno posluje na tržištu, ali njegove odluke mogu imati kvazijavne učinke na govor, sigurnost, rat, infrastrukturu i dostupnost informacija.
To je struktura u kojoj klasična opozicija države i tržišta postaje zastarjela. Velike tehnološke kompanije trebaju državu za ugovore, energiju, pravni okvir, zaštitu intelektualnog vlasništva, geopolitiku i obranu tržišta. Država treba njihovu brzinu, stručnost, podatke i infrastrukturu. Nastaje hibridna suverenost koja ne mora biti formalizirana u jednoj instituciji. Upravo je takav oblik moći teško smjestiti u Thielovu shemu Antikrista kao jedne svjetske države. Moć može postati vrlo koncentrirana bez svjetske države; može biti distribuirana među nekoliko privatno-javnih čvorišta koja su dovoljno povezana da oblikuju mogućnosti društva, a dovoljno odvojena da nitko nije potpuno odgovoran.
Thiel bi mogao odgovoriti da je upravo pluralitet takvih čvorišta bolji od jedne centralne vlasti. To je djelomično točno. Konkurencija između država, kompanija i tehnoloških centara može sprečavati monopol jedne vlasti. Ali njegova vlastita girardovska antropologija upozorava da konkurencija nije uvijek stabilizirajuća. Mimetičko rivalstvo može ubrzavati utrku u naoružanju, nadzoru i umjetnoj inteligenciji. Ako svaka sila vjeruje da mora razviti opasniju tehnologiju prije druge zato što bi zaostajanje bilo egzistencijalno, pluralitet se pretvara u mehanizam Armagedona. Schmittovski lijek protiv Antikrista tada može povećavati girardovski rizik eskalacije. To je mjesto na kojemu se Thielove dvije najveće bojazni sudaraju. Da bi se izbjegao univerzalni regulator, treba očuvati više neovisnih centara tehnološke moći, a više neovisnih centara može u uvjetima nepovjerenja ući u utrku koja proizvodi upravo egzistencijalni rizik zbog kojega će javnost početi tražiti univerzalniji regulator. Armagedon politički hrani Antikrista, a strah od Antikrista tehnološki hrani Armagedon. To nije samo lijepa simetrija, nego stvarna struktura kolektivnog djelovanja. Države mogu racionalno ubrzavati ono što bi kolektivno bilo racionalnije usporiti jer nijedna ne vjeruje drugima da će se pridržavati ograničenja.
Klasična teorija međunarodnih odnosa taj problem poznaje kao sigurnosnu dilemu. Povećanje sigurnosti jednoga aktera drugome izgleda kao prijetnja pa obje strane završavaju manje sigurne unatoč racionalnim individualnim odlukama. Thiel je intelektualno opremljen da to vidi, ali njegova politika tehnološke snage često ipak pretpostavlja da je dovoljan odgovor biti brži i sposobniji od protivnika. U nuklearnom ili AI kontekstu ta logika ima granicu: dovoljno brza utrka može proizvesti stanje u kojemu više nema katehona sposobnog kontrolirati posljedice. Zato ozbiljna politika tehnologije mora napustiti i tehnokratsku fantaziju potpune kontrole i libertarijansku fantaziju da je svako ograničenje početak totalitarizma. Potrebne su institucije koje mogu razlikovati vrste rizika, rasporediti ovlasti, zahtijevati transparentnost bez objave osjetljivih podataka, osigurati demokratski i stručni nadzor, spriječiti zarobljavanje regulatora, ograničiti trajanje izvanrednih ovlasti, omogućiti neovisnu reviziju algoritamskih sustava i održati realnu mogućnost tehnološke inovacije. Takav odgovor nema dramatičnost Thielove eshatološke alternative, ali upravo je politička nedramatičnost često zaštita od eshatologizacije vlasti.
U tom se kontekstu može ponovno razumjeti pojam katehona bez Schmittove imperijalne romantike. Katehonska politika ne mora biti jedna velika sila koja drži vrata povijesti. Može biti sustav uzajamnih ograničenja koji sprječava i katastrofalnu tehnologiju i katastrofalnu centralizaciju. Takav katehon nije osoba, država ni kompanija. On je institucionalna arhitektura privremenosti: nijedna odluka nije posljednja, nijedna vlast nije neograničena, nijedna izvanredna mjera nije automatski trajna, nijedan privatni monopol nije izvan prava, nijedna većina ne može ukinuti temeljne slobode, nijedna stručna procjena nije izuzeta od preispitivanja, a nijedna država nema teološko pravo proglasiti svoj interes interesom samoga opstanka civilizacije.
To je ujedno moguća kršćanska reinterpretacija demokratskoga poretka. Demokracija nije eshatološki cilj niti je kršćanstvo vezano za jednu povijesnu ustavnu formu. Ali, ustavna demokracija ima jednu osobinu koja se dobro slaže s kršćanskim antiutopizmom: institucionalizira smjenjivost i nedovršenost. Vladar nije posljednji vladar, izbor nije posljednji izbor, zakon se može ispraviti, politički protivnik nije nužno neprijatelj Boga, a javna vlast ne tvrdi da može dovršiti povijest.
Thielova privlačnost prema founderu počiva na suprotnoj intuiciji. Velike stvari često nastaju zato što pojedinac vidi ono što konsenzus ne vidi, djeluje brže od institucija i odbija mimetičku sredinu. To je povijesno često točno u inovaciji. No, politička zajednica nije startup. Njezini članovi nisu zaposlenici koji su pristali na osnivačevu viziju, a politička vlast raspolaže prisilom iz koje nije moguće jednostavno izaći. Upravo zato je razlika između poduzetničke i političke racionalnosti presudna. Tehnološki sustav može biti dizajniran oko jedne vizije; slobodna politička zajednica mora institucionalizirati činjenicu da legitimne vizije dobra ostaju pluralne.
Najdublje proturječje Thiela može se stoga izraziti bez optužbe za hipokriziju. On se boji monopola političke moći, ali cijeni monopol u ekonomiji; boji se globalnoga sustava koji kontrolira tehnologiju, ali sudjeluje u gradnji tehnologija koje povećavaju sposobnost države da vidi i djeluje; zazire od ljudskog pokušaja dovršenja povijesti, ali tehnološki napredak ponekad opisuje gotovo u soteriološkom registru. Te napetosti ne znače da njegov sustav nema vrijednost. Naprotiv, one su razlog zbog kojega je vrijedan analize: u njemu se sabiru proturječja cijeloga tehnološkog doba.
Što ostaje od Thielove teze
Nakon što se Thielova predavanja vrate u dugu povijest kršćanske eshatologije, njihov se status može procijeniti preciznije. Ona nisu ni neozbiljna privatna fantazija ni vjerna ekspozicija kršćanskoga nauka. Riječ je o originalnoj političkoj teologiji koja selektivno uzima nekoliko autentičnih motiva tradicije i povezuje ih s problemima tehnološkoga doba. Najjači je motiv pseudo-mesijanizma. Kršćanstvo doista upozorava da povijest ne može proizvesti vlastito konačno spasenje i da se najveća religijsko-politička obmana može pojaviti kao prividno dobro koje ljudskim sredstvima obećava konačno rješenje. U tom okviru Thielova figura regulatora koji traži univerzalnu vlast kako bi čovječanstvo zaštitio od tehnološke katastrofe nije teološki besmislena. Ona je suvremena varijacija staroga pitanja što se događa kada politička vlast preuzme mesijanski zadatak.
Drugi snažan motiv je katehon. Thiel ispravno vidi da povijest ne opstaje samo zahvaljujući idealnim porecima. Često je održavaju nesavršene institucije koje sprječavaju gore. Međunarodna ravnoteža, država, pravo, obrambeni savez ili tehnološka protumoć mogu imati zadržavajuću funkciju bez toga da budu moralno čisti. To je realistična politička intuicija koju kršćanska tradicija poznaje mnogo prije Schmitta. No, upravo je tradicija mnogo opreznija od Thiela u imenovanju zadržavajuće sile. Augustinovo priznanje da ne zna na koga Pavao misli teološki je važnije od Schmittove potrebe da za svaku epohu pronađe katehona. Kršćanska eshatologija zna da privremeni poredak može biti providonosan, ali ne dopušta da se providnost pretvori u političku samocertifikaciju.
Treći snažan motiv je tehnološka apokaliptika. Nakon Hirošime doista više nije moguće govoriti o napretku kao da povećanje ljudske moći automatski znači povećanje dobra. Thiel je u pravu da će upravljanje egzistencijalnim rizikom biti jedno od središnjih političkih pitanja stoljeća i da se u njegovo ime mogu opravdavati vrlo snažni oblici kontrole. No Anders i Jonas pokazuju da suprotna opasnost nije manja: civilizacija može premalo ozbiljno shvatiti vlastitu moć. Ako strah od regulatorne tiranije postane razlog za neograničenu utrku u tehnologiji, Thielov pokušaj izbjegavanja Antikrista može povećati vjerojatnost Armagedona.
Najozbiljnija teološka slabost njegove konstrukcije je što Antikrist s vremenom postaje političkiji nego kristološki. U Ivanovim poslanicama središnje je pitanje istina o Kristu; u Irenejovu i Hipolitovu spajanju tradicije Antikrist želi zauzeti Božje mjesto; u Solovjova je njegova najdublja laž to što sebe postavlja kao dovršitelja Krista. Thiel tu strukturu razumije, ali je zatim toliko snažno prevodi u teoriju globalne regulacije da konkretna politička forma počinje dominirati teološkim sadržajem. Antikrist postaje onaj koji zaustavlja tehnološku budućnost i ujedinjuje svijet sigurnošću. To može biti jedna antikristovska mogućnost, ali nije iscrpna definicija. Teološki je jednako moguća antikristovska figura koja obećava besmrtnost kroz tehnologiju, ljudsku transcendenciju kroz inženjering ili spasenje kroz genijalnoga poduzetnika. Kršćanska kritika mora biti simetrična prema svim ljudskim projektima koji sebi pripisuju konačnost.
Najozbiljnija politička slabost je odsutnost dovoljno razvijene teorije ograničenja katehona. Thiel jasno vidi da Amerika može biti i zadržavajuća sila i jezgra buduće hegemonije, ali iz toga ne izvodi punu institucionalnu posljedicu. Ako nema moralno savršenog katehona, potrebne su strukture koje ograničavaju upravo one koji nas štite. To vrijedi za državu, vojsku, obavještajne službe, tehnološke kompanije i međunarodne institucije. Problem se ne rješava izborom pravog nositelja moći, nego raspodjelom, nadzorom i mogućnošću povratne kontrole. U tom smislu ustavni pluralizam pruža uvjerljiviji odgovor od imperijalnog katehona.
Najbolji kriterij
Najdublja girardovska kritika Thiela je opasnost mimetičkoga približavanja protivnika. Antikrist opravdava koncentraciju moći konačnom prijetnjom; katehon može učiniti isto u ime sprječavanja Antikrista. Antikrist želi planetarnu infrastrukturu kontrole; katehon je može izgraditi radi obrane. Antikrist tvrdi da nema vremena za normalnu politiku; katehon može tvrditi da nema vremena jer se kraj približava. To ne znači da su moralno identični, nego da se kroz sukob mogu strukturno približavati. Zbog toga se najbolji odgovor Thielu ne sastoji u odbacivanju njegova pitanja, nego u njegovu produbljivanju. Kako upravljati tehnologijama sposobnima za katastrofu, a da upravljanje ne postane totalno? Kako očuvati politički pluralitet, a da pluralitet ne postane utrka prema uzajamnom uništenju? Kako očuvati prostor za iznimnu inovaciju, a ne dopustiti da se inovator pretvori u neizabrani politički suveren?
Kršćanska teologija na ta pitanja ne daje tehnički model, ali daje važnu negativnu normu: nijedna ljudska vlast nije spasenje. Upravo zato što je konačno pomirenje eshatološko, politika mora ostati politika, odgovorna za ograničena dobra, privremeni mir, pravednije institucije i zaštitu ljudi koji žive sada, bez prava da se proglasi dovršenjem povijesti. U toj skromnosti nalazi se možda najbolji kriterij i za tehnologiju i za državu. Thiel je najzanimljiviji upravo ondje gdje se taj kriterij okreće prema njemu samome. Njegov Antikrist upozorava na vlast koja ljudima nudi sigurnost po cijenu slobode. Njegova vlastita tehnološka politika mora zato pokazati kako sloboda neće postati ovisna o privatnim infrastrukturama koje građanin ne kontrolira. Njegov katehon upozorava na potrebu zadržavanja katastrofe. Njegovi politički savezi i kompanije moraju zato prihvatiti pitanje tko zadržava njih. Njegova kritika pseudo-mesijanizma upozorava da čovjek ne smije sebe postaviti na mjesto konačnoga spasitelja. Njegova kultura foundera mora zato priznati da iznimna inteligencija, bogatstvo i sposobnost djelovanja ne daju nikomu eshatološku ili političku nepogrešivost.
U tom smislu četiri predavanja postižu više nego što možda namjeravaju. Ne daju uvjerljivu kartu posljednjih vremena i ne dokazuju da će Antikrist biti globalni regulator tehnologije. Ali prisiljavaju na ozbiljno pitanje o odnosu straha, tehnike, suvereniteta i nade. Kada se to pitanje vrati iz Schmittove političke teologije u širi kršćanski horizont, rezultat je manje dramatičan, ali zahtjevniji: čovječanstvu nisu potrebni ni posljednji regulator ni posljednji tehnološki osloboditelj. Potrebni su poredci koji mogu djelovati bez pretenzije na konačnost, tehnologije koje šire ljudske mogućnosti bez pretvaranja čovjeka u objekt vlastitih sustava i institucije koje zadržavaju zlo bez vjerovanja da su one same dobro koje će jednom zauvijek dovršiti povijest.
